Модернизация и становление современной интеллигенции

Российская колониальная политика XIX столетия на южном Кавказе вела к трансформации системы социальных статусов, сужению сферы социального влияния традиционных местных авторитетов, новой дифференциации между различными социальными группами и внутри этих групп. Вследствие этого российское господство всё более воспринималось как владычество чужих, а среди местного населения возникает кризис идентичности.
Это приводило к разным реакциям - начиная от полного отрицания (бегства, сопротивления, “ухода в себя”) до внешней готовности местных элит, которые таким образом пытались сохранить собственность и социальный статус и стать в конечном итоге равноправными гражданами государства, перенять отдельные элементы чужой культуры. При этом речь шла не столько о приближении к культурному коду завоевателей, сколько о заимствовании новинок практического характера, не противоречащих основам веры. Вопросы о том, как одно отделить от другого, насколько то или иное новшество не противоречит предписаниям Корана и допустимо для правоверного мусульманина, постоянно обсуждались в мусульманской среде вплоть до XX столетия. Все эти реакции, однако, имели нечто общее: на первом этапе, до середины XIX века самоутверждение означало более осознанное принятие универсальной исламской культурной системы, и растущий интерес отдельных представителей образованной мусульманско-тюрко-татарской прослойки на юге Кавказа к собственным истории, культуре и языку оставался в целом подчинён этой универсальной культуре. На этом ранние просветители основывали свои критические размышления о причинах стагнации в исламском мире и очевидном, по крайней мере в политическом аспекте, превосходстве “Запада”.
С началом частичной модернизации Российской империи во второй половине XIX века, бюрократизацией общественной жизни и упрочением чужих экономических, культурных и языковых отношений при одновременном усилении русского национализма и принуждения к ассимиляции “культурная адаптация” приобрела новое измерение и новое качество. Модернизация, которую осуществляло российское правительство на юге Кавказа (по-разному в разное время и в разных регионах), вела к разрушению традиционных обществ. Создавались обширные коммуникационные пространства, в которых промышленность, активно развивающаяся вокруг Баку, центра добычи и переработки нефти, стремилась получить мобильную рабочую силу с единой стандартизированной культурой и, что особенно важно, единым стандартизированным разговорным языком. Эта новая ситуация поставила новые задачи перед широкой массой населения, но в особенности перед элитой. Мобилизация и политизация общества, охватившие империю, вели, вследствие усиливаюшейся статусной неопределённости, к “депрессивному мироощущению” высших русских социальных слоёв; а на южном Кавказе по мере разрушения традиционного общественного строя и соответствующих жизненных норм усиливался “кризис ориентации”. Нарастающий кризис авторитета царской власти после 1860 года вёл к новой постановке проблемы русской национальной идентичности, а это, в свою очередь, способствовало развитию аналогичных (хотя и в разной временнoй последовательности и в разных формах) процессов среди нерусского населения так называемых “окраин” империи. Различные протонациональные течения здесь были тесно связаны между собой. Баберовский делает следующий вывод: “Поставленные перед выбором - или отвергнуть современность, или отвергнуть собственную культурную идентичность, - большинство мусульман пришло к отвержению так понимаемой современности; прибежищем их интеллигенции стал романтический национализм, агрессивность которого проистекала из комплекса неполноценности”. Вопрос о том, можно ли обозначить этот процесс как “бегство” от современности, остается открытым; но, вне всякого сомнения, мусульманские элиты Азербайджана не ответили на этот вызов времени отказом от своего религиозного и культурного своеобразия и готовностью перенять русскую культуру, господствующую в сфере экономики и государственного управления. Напротив, ответом стало стремление к самоутверждению, которое развивалось в поле, создаваемом напряжением между приходящей в явный упадок собственной “старой” высокой культурой, в которой доминировали персидские элементы и которую презирали “чужаки”-завоеватели, и господствующей русской культурой, воспринимаемой как чужая. В пространстве между двумя полюсами - попытками ассимилироваться в русскую культуру и надеждой добиться таким образом гражданского равноправия, с одной стороны, и сохранением традиций, универсальных для ислама, и специфических для иранской культуры, с другой, существовало несколько возможных вариантов наполнения абстрактной цели “возрождения” различным конкретным содержанием и символикой. Наряду с иранской (шиитской) традицией другой альтернативой ассимиляции казалась опора на огузское наследие (на лингвистическо-этническом уровне). Третья возможность вполне соответствовала процессам, охватывавшим в то время западную и южную Европу, а также западные провинции Российской империи. Это - ориентация на “собственное” (азербайджанское), что бы под этим ни понимали, которую в дальнейшем мы будем именовать “прото- или ранненациональной” ориентацией.
Вряд ли когда-нибудь удастся проследить, как проходил процесс “пробуждения” в головах и сердцах простых людей; тем больший интерес представляют инициаторы этого процесса, “просвещенные патриоты”, новое поколение которых питалось из различных источников с различным потенциалом культурной ассимиляции и/или исламского самоутверждения.
Как можно проследить по биографической базе данных, составленной автором, первая важная традиция поисков и становления новой идентичности восходит к появлению современных элит в системе традиционного, хотя частично и обновленного, вернее, дополненного новыми элементами, исламского образования и возникающей на его основе системе отношений (родственные связи, литературные салоны, взаимоотношения учитель-ученик). По прямой аналогии с Османской империей, Ираном и Индией, причины упадка и слабости исламского мира по сравнению с европейскими державами второй половины XIX века все более становились центральной темой дискуссий и среди мусульманского духовенства южного Кавказа. Вопрос о современных формах передачи знаний и о самом их содержании стал центральным в этих поисках идентичности.
Стремление к получению образования, мотивированное как идеей “возрождения”, так и стремлением к “подъему по общественной лестнице”, могло быть удовлетворено российским государством лишь в недостаточной степени. Вместе с тем большинство представителей мусульманского духовенства и, следовательно, основная масса населения отказывались приобретать и передавать новые знания, соответствующие изменениям, произошедшим в жизни общества. При этом дело было не только в монополии на образование и авторитете ученых, но и в самом институте образования, тесно связанном с религией, мечетью и моллаханой, который в постоянно меняющемся и становившемся все более чуждым мире представлял собой как бы константу, определяющую идентичность. В этом смысле сохранение окостеневшей моллаханы может рассматриваться тоже как одна из форм мусульманского самоутверждения во второй половине XIX столетия.

Альтернатива традиционному религиозному образованию в виде создания реформированной исламской системы образования на родном языке никогда российским правительством не только не была реализована, но и серьезно не обсуждалась. В регионе не было ни одного исламского высшего учебного заведения, которое могло бы стать духовным центром “просвещенного исламского духовенства” и служить для подготовки учителей. Даже альтернатива в виде создания системы государственных учебных заведений с преподаванием на родном языке (до уровня высших) осталась лишь теоретической, поскольку она противоречила государственной идеологии культурной унификации всех подданных Российской империи.
Третьей возможностью было создание школ по инициативе общин или частных лиц. Нам известны достаточно ранние факты такого рода в Армении и Грузии; что же касается мусульманского южного Кавказа, то он, казалось, ещё пребывал в состоянии стагнации. Работы, появившиеся в азербайджанской историографии в последнее время, в которых рассматриваются вопросы меценатства и изменения в жизни провинциальных городов, бросают свет на интересные детали, которые, правда, связаны не столько с деятельностью сословий или общественных объединений, сколько с повышением активности в области образования, искусства и культуры в сельских и городских общинах отдельных частных спонсоров. Меценатство в области образования с точки зрения западноевропейского опыта можно рассматривать как проявление патриархального менталитета и как явление феодальное - и вывести за рамки нашего исследования. Но что если частная инициатива и решение задач, стоящих перед государством и обществом, силами частного лица и являются характерной чертой патриотического самоутверждения в мусульманской среде? Меценат, исходя из мусульманской этики, выступает как частное лицо или как глава семьи (а не как представитель сословия или общины, не говоря уже об этнической группе) и основывается в своих действиях на предписанном Кораном осознании своей солидарности с бедными; однако новые условия жизни при чужеземном русском господстве, проникавшем во все сферы, внесли сюда свои коррективы. Мотивация стала иной, поскольку в обществе изменилось понятие “нуждающихся”. Противопоставление “мы” - “они” потребовало обозначения новых границ обязанности оказывать помощь нуждающимся и привело к новым критериям отнесения к этой категории, выводившим за рамки деревенской общины или общины городского квартала, махаллы, в более широкое коммуникационное пространство, что, в конце концов, в начале XX века привело к восприятию себя как единого этническо-религиозного общества. Действия отдельных меценатов и спонсоров были, таким образом, важной составляющей новой солидарности, которая в исследуемый период всё более охватывала различные социальные группы. Вехами этого процесса в сфере частной и общественной образовательной активности, по крайней мере с середины XIX века служат “частные школы” Ширвани и Навваба, русско-татарские школы, финансировавшинся З. Тагиевым, и наконец, деятельность мусульманских обществ борьбы с неграмотностью и благотворительных организаций после 1905 года.
Наряду с изменениями идентичности, которые прослеживаются в традиционных формах, может быть продемонстрировано и “пространственное перемещение” центров ранненационального пробуждения - прежде всего через биографии представителей азербайджанских элит, которые, в отличие от бухарцев или поволжских татар, кроме начальных мусульманских школ в большинстве своем кончали и русские образовательные учреждения, часто - расположенные вне Азербайджана. Из государственных школ и образовательных учреждений для подготовки учителей на южном Кавказе и из российских университетов, где обучались и южнокавказские мусульмане, исходили мощные импульсы к “самоосознанию” и к выражению “национального пробуждения”.
В российских высших учебных заведениях студенты не только получали возможность социализации в русском обществе, но и через своих товарищей-студентов узнавали об иных социальных и ранненациональных движениях в Российской империи, что побуждало южнокавказских мусульман изменять свое отношение к самим себе и к другим.
Если с 1849 по 1851 годы в Санкт-Петербурге училось 180 студентов с Кавказа, то в 1870-е годы, на которые пришелся пик роста численности азербайджанских студентов, они получали образование и в учебных заведениях других регионов Российской империи. (Несмотря на то, что на основании архивов инспектора школ кавказского учебного округа (фонд 422, ЦГИАГ, Тбилиси) можно восстановить имена кавказцев, учившихся за государственный счет, в этих документах не всегда указывается этническая и конфессиональная принадлежность. Кроме того, отсутствует информация о лицах, обучавшихся в российских высших учебных заведениях за собственный счет.)

Кружки, группы “своих”, среди студентов формировались на различных основах; но образование подобных групп всегда сопровождалось всё более критическим отношением к политике, проводимой российскими властями. Общим фоном были отход российского правительства от проведения политики интеграции местных элит и утрата южным Кавказом в рамках “Великих реформ” своего особого положения, его включение в форме губерний в систему централизованного государственного управления, сопровождавшееся усиленной русификацией. Это выразилось, в частности, в ограничении выплаты пособий и стипендий конфессиональной принадлежностью, что исключало мусульман и, таким образом, создавало для них дополнительный социальный фильтр. Ограничение карьерных возможностей по этническому и религиозному признаку сформировало специфический коллективный опыт возвращающихся на родину выпускников российских высших учебных заведений. Не имея возможности здесь подробно останавливаться на том, как обучение в высших учебных заведениях вследствие непосредственного контакта с представителями иных культур наряду с приобретением знаний и умений вело к изменению поведения, стиля жизни, ценностей, норм и стереотипов и каким образом на основе общения с представителями своей и чужих религиозных и этнических групп складывались общие групповые интересы, мы можем, тем не менее, выделить определённые фазы процесса идентификации своей общности и общностей, противостоящих ей, чужих.
После того как в конце 1860-х и в 70-е годы сложились “кавказские группы”, в которые входили и мусульмане, в 1880-е годы, прежде всего в Петербурге, они всё более приобретают социально-политическую ориентацию, которая предполагала более активные дружеские контакты с русскими. Одновременно складывались прочные связи с Западной Европой, где, опять-таки, участники этих групп идентифицировались как “кавказцы”. Поддерживались также контакты с Тебризом, Константинополем - насколько это было возможно - с помощью почты и обмена литературой, и конечно, контакты с Тифлисом, Баку, вообще - на родине. Бывшие соученики и, прежде всего, мусульманские учителя в кавказских школах были координаторами при создании групп на основе общего происхождения или общего места учёбы. С помощью товарищей по высшему учебному заведению такие социальные группы после возвращения бывших студентов на родину воссоздавались вокруг редакций газет, образовательных учреждений и благотворительных объединений, а позднее - и вокруг партий и представительных органов (Дума) и использовали имеющуюся сеть знакомств и связей для поддержки “своих” учеников или родственников.
С 1890-х годов группы азербайджанских студентов выступают в общественной жизни прежде всего в виде “землячеств”, объединений, которые формировались не по этническо-религиозному признаку, а на основе происхождения из одной местности. В соответствии с уставом, “бакинское землячество” при Московском университете ставило своей целью материальную поддержку студентов и духовное общение между ними, для чего организовывались кассы взаимопомощи, библиотеки, читальные залы. Важным источником доходов были благотворительные мероприятия, которые назывались “тюркскими вечерами” и получали соответствующее музыкальное и литературное оформление. В Петербурге в 1905 году “землячество кавказских студентов” состояло примерно из 150-200 членов, оно организовывало вечера грузинской, азербайджанской, армянской и дагестанской музыки и поэзии и имело собственную библиотеку, состоящую из произведений “национальной литературы”, а также литературы поволжских и крымских татар, турецкой и персидской. Аналогичные землячества возникали и в других российских высших учебных заведениях. По мере того как возможностей получить высшее образование становилось больше, студенты из Азербайджана приезжали учиться в вузы разных городов Российской империи. Так, с 1900 по 1916 годы 114 студентов с южного Кавказа, среди которых было 17 азербайджанцев, 33 грузина и 64 армянина, учились в Казани. В университетах Казани и Одессы возникли наиболее тесные контакты между студентами азербайджанцами и другими студентами-мусульманами, под влиянием которых понятие “русские мусульмане” стало приобретать всё большее значение и для азербайджанцев. Возникли связи, которые затем сыграют свою роль в сотрудничестве в таких организациях, как “Союз мусульман”, в мусульманской фракции в Государственной Думе, вплоть до первых “буржуазных” правительств и политических партий 1918/20 годов, и хотя образованная элита в дальнейшем расходится по различным политическим движениям, в их рамках, однако, большинство выступало не столько за националистическо-сепаратистские решения, сколько за гражданское равноправие для всех мусульман в Российской империи.
Если мы хотим попытаться оценить влияние образованных людей в южнокавказских Бакинской и Елизаветпольской губерниях, естественно возникает вопрос об их числе и сферах их деятельности. При этом, однако, следует указать на ограниченность и условность наших данных, полученных лишь на основе анализа материалов переписи населения 1897 года.
Несмотря на небольшую численность представителей современных образованных элит в Азербайджане на рубеже веков, они всё более становились выразителями общих национально-культурных и, в конце концов, национально-политических требований.

Элементы новой общественной жизни мусульман:
пресса, музыка, театр

В русле складывавшегося в России с середины XIX столетия нового социального пространства, разрушившего сословную социальную структуру, но замкнутого, однако, в рамках ограниченной по численности элиты (“образованное и обеспеченное общество”), складывалось и мусульманско-азербайджанское гражданское общество. В него входили интеллигенты, представители деловых кругов и аристократии, и этот процесс отразился в многочисленных новых или модернизированных старых формах общественной жизни. На пути институционализации национального движения на раннем этапе его развития особую роль играли такие культурные объединения, как литературные кружки и салоны, служившие местом встреч и общения представителей элит. В условиях, когда общество, несмотря на начало реформ, было лишено возможности непосредственно участвовать в политической жизни, особое значение приобретала пресса. При небольшой численности читателей пресса, однако, имела возможность удовлетворить ряд существенных потребностей общества и стала важным средством самопознания новообразовавшейся интеллигентной мусульманской прослойки, создала возможность коммуникации между представителями различных социальных интересов, а также, что имело важнейшее значение, между публицистами и правительством, которое тщательно отслеживало темы, поднимаемые газетами на национальных языках, через комитет по цензуре.
Значительно более широкие общественные круги охватывались музыкой, театром, читальными залами, а также благотворительными обществами. Их участники получали опыт совместной работы ради достижения общих целей, приобретали чувство “гражданственности”, выходили в своей деятельности за пределы своих узких социальных групп, узнавали о других целевых группах и вступали с ними в контакты. В ходе “самоорганизации интеллектуальной и общественной жизни” гражданские и “ранненациональные” элементы тесно переплетались. В дальнейшем мы будем рассматривать такого рода коммуникации лишь как примеры элементов новой мусульманско-азербайджанской общественности.

Средство ранненационального самопознания:
публицистика

Редакции любой татарской газеты до того, как ей удастся начать распространять печатное слово в народе, предстоит выдержать борьбу с собственными “образованными людьми”.

(М. Ф. Ахундов, 1875)

Процессы, которые привели к расцвету политической публицистики в обеих столицах, Москве и Санкт-Петербурге, вскоре начали проявляться и на южном Кавказе. Тифлис, где располагалась резиденция наместника, был первым центром, где формировалось и из которого распространялось общественное мнение по вопросам, имеющим межрегиональное значение. Благодаря значительной численности военных и чиновников широкое распространение получили периодические издания: в одном Тифлисе в 1866 году выписывалась почти половина (686) экземпляров русских периодических изданий, доставлявшихся на южный Кавказ (1428). В Тифлисскую губернию доставлялось 9 процентов (130 экземпляров), в Кутаисскую - 18 (256), в Бакинскую - 14 (196), в Ереванскую - 7 (100) и в Дагестан - 4 процента (60). К этим цифрам необходимо прибавить зарубежные газеты и журналы, около 100 экземпляров которых были на немецком и французском языках. Число экземпляров русскоязычных изданий, доставлявшихся на Кавказ, и тиражи издававшихся на месте, отдельно в более поздних статистических отчетах “Кавказского календаря” не приводятся. Можно, однако, предположить, что издаваемая на Кавказе русскоязычная пресса, в особенности после 1905 года, всё больше и больше покрывала “массовый спрос” образованных слоёв населения и предпринимателей. Если в 1862 году из 13 370 экземпляров периодики, которые ежемесячно печатались на Кавказе, 9000 были на русском языке, то в 1875 году их число составляло 22 050 из 38 130 экземпляров. В 1877 году 30 подписчиков в городе Баку получали “Кавказ”, 28 - “Ниву” и 282 - другие российские газеты и журналы. Это свидетельствует о том, что интересы русскоязычных читателей были достаточно многогранны. К 1914 году эти интересы сместились в направлении газет и журналов, которые издавались в самом регионе: в Тифлисе выходило 29 русскоязычных периодических изданий, в Баку - 15, в Ереване - 4, в Шуше - 2, в Елизаветполе - 1 русская газета. С распространением газет и журналов появилось новое коммуникативное средство, выведшее дискуссии, которые велись представителями образованных и обеспеченных слоёв, за рамки частных музыкальных и литературных салонов, семей, мечетей, бань, базаров и чайхан; не замещая эти специфические формы общественной жизни - в дальнейшем мы будем называть их “традиционными”, - но дополняя их.
Согласно неполному перечню, составленному И. Гусейновой, в период с 1875 по 1917 годы на страницах русскоязычной прессы и в периодических изданиях на национальном языке выступили 360 представителей азербайджанской интеллигенции; 10 процентов из них начали свою деятельность в период с 1875 по 1905 годы, 44 - с 1905 по 1907, а оставшиеся 37% - после 1910 года. Эти данные соответствуют этапам развития газетного дела в означенный период, а также примерно отвечают данным проведённых биографических исследований, хотя надо отметить, что некоторые статьи выходили без подписи, а другие - под псевдонимами (некоторые из них до настоящего времени так и не раскрыты) и поэтому не могут быть однозначно приписаны определённым авторам. Почти все мусульманские литераторы имели один или несколько псевдонимов. Наряду с традиционными мотивами здесь, вероятно, едва ли не бoльшую роль играл страх перед общественным осуждением. Во всяком случае, то, что мусульманские авторы значительно чаще, нежели грузинские или армянские, подписывали свои статьи только инициалами или пользовались псевдонимами, бросается в глаза. Несомненно, можно усомниться в том, что любой, написавший письмо в газету или журнал, должен быть автоматически причислен к интеллигенции, проявлявшей активность в прессе. Не каждый корреспондент (среди которых были, например, студенты российских и зарубежных университетов) может быть отнесён к публицистам. С другой стороны, именно письма читателей дают нам представление о публике, они отражают реакцию реципиентов публицистической информации, о которых нам, кроме этого, почти ничего не известно. Поскольку же на основе некоторых читательских писем нередко разворачивались дискуссии, в которых посредством более пространных писем участвовали другие читатели, некоторые читатели могут рассматриваться и как “сотрудники” газет.
Хотя азербайджанские учёные неоднократно жаловались, что до 1875 года от российских властей не было получено разрешения на издание ни одной “татарской” газеты; среди документов архива кавказского комитета по цензуре за период с 1848 по 1874 год не было обнаружено и ни одного заявления с просьбой разрешить издавать подобную газету. Таким образом, можно предположить, что этот тезис опирается лишь на неудачную попытку открыть типографию, предпринятую М. Ф. Ахундовым и М. Ш. Вазехом в 1841 году. Газета “Экинчи”, следовательно, была с 1875 по 1877 год первой и единственной газетой, которая предприняла попытку превратить южно-кавказский “тюрко-татарский” язык в средство общественной коммуникации и, таким образом, с помощью прессы способствовать развитию не только местного, но и регионального и межрегионального обмена информацией и мнениями. До 1905/06 года школа, сформировавшаяся вокруг “Экинчи”, оказала влияние на формирование круга журналистов, языка и оформления последующих азербайджанских газет: “Зия” (1879/80), “Зия Кафказиа” (1880/84), “Кешкюль” (1883/91), “Шарги-Рус” (1903/04) и “Гуммет” (1904/05), вплоть до того, как с появлением журнала “Молла Насреддин” (1906) наступил новый этап развития азербайджанской прессы.
В азербайджанских исторических исследованиях между газетами “Экинчи” и “Молла Насреддин” устанавливается прямая связь. Однако в период между ними существовали и другие периодические издания, которым историками уделяется меньше внимания: “Зия”, “Зия Кафказиа”, “Кешкюль”, “Шарги-Рус”, и “Гуммет” (последняя составляет исключение из-за своей принадлежности к социал-демократической традиции).
Газеты “Зия” (“Свет”, 1879-1880) и “Зия Кафказиа” (1880-1884) были первыми прямыми наследниками “Экинчи”. Первый номер еженедельной газеты “Зия” появился в Тифлисе 16 января 1879 года, после того как комитет по цензуре выдал 6 декабря 1878 года соответствующее разрешение. Газета издавалась литографическим способом и имела объём от четырёх до восьми страниц. До того, как её 6 декабря 1880 года сменила газета “Зия Кафказиа”, вышло 76 номеров. Издателем и редактором был Хаджи Саид Унзизаде Эфенди, которому помогал его брат Джалал. Поскольку сам Унзизаде принадлежал к высшему исламскому духовенству (суннитскому) и “Зия” публиковала много статей на религиозные темы, азербайджанские учёные считали ее рупором консервативного духовенства. Подробный анализ источников, свободный от какой-либо идеологии, равно как и оценка данного издания с религиозно- и историко-философской точки зрения, ещё предстоят. Один из современников, Ф. Кочарли, высоко оценивал значение газеты для развития просвещённой исламской публицистики, а также направленность газеты, основывающейся скорее на исламской, чем на светской концепции просвещения.
На страницах газеты наряду со статьями видных представителей исламского духовенства появлялись публикации молодых интеллектуалов, прежде всего по вопросам реформы системы образования, а материалы, посвящённые обсуждению разных религиозных трактатов, соседствовали с классическими и современными литературными произведениями. Поскольку издатель многократно высказывался против реформы арабского алфавита и, в связи с этим, против М. Ф. Ахундова, газета считалась “консервативной” и “панисламистской”. Несмотря на это, в ней, как позже в “Зия Кафказиа”, печатали свои статьи такие авторы, как С. А. Ширвани, Г. Зардаби, С. Велибеков и И. Накам, которые занимали самые разные позиции по этому вопросу; в газете публиковались анонсы учебников азербайджанского языка и новых методов преподавания, хотя критики не всегда их приветствовали.
О принципиальных разногласиях между братьями Унзизаде свидетельствует тот факт, что их пути после 1880 года разошлись. Хаджи Саид Унзизаде начал типографским способом издавать газету “Зия Кафказиа” (до 1884 вышло в общей сложности 104 номера). Газета выходила в Шемахе, которая, таким образом, наряду с Тифлисом стала местом издания периодики. Что же касается его брата Джалал Абдурахмана, то он организовал журнал “Кешкюль” (“Миска дервиша”), тираж которого сначала составлял 430 экземпляров, и выступал в качестве его главного редактора. По кругу поднимаемых тем “Кешкюль”, выходивший сначала как журнал, а затем как еженедельная газета, был близок “Экинчи”. Здесь публиковалась информация об актуальных событиях в политике и экономике и научно-технических новинках, а также поднимались вопросы развития народных ремёсел, промыслов и торговли. Основной темой были, однако, проблемы культуры, литературы и образования. Газета пользовалась услугами корреспондентов из многих университетов и разных городов региона. В Баку, Кубе, Шуше и Ереване у неё были официальные представители, которые занимались также организацией сбыта. В первом номере журнала издатель писал, что “всё, только начавшее жить, нуждается в помощи и заботе” и что он надеется, что “совместно с нами изданию листка, который призван служить нации (миллет), будут помогать благотворители этой нации”.
Надежда исполнилась, во всяком случае, в отношении молодых представителей образованных слоёв, часть которых ещё была студентами. Наряду с публикациями работ А.-К. Бакиханова, М. Ф. Ахундова и С. А. Ширвани получили возможность высказаться и молодые литераторы. Одновременно здесь появлялись переводы произведений западноевропейских и русских (Пушкина, Лермонтова, Некрасова, Крылова, Тургенева, Гюго, Ламарка, Шиллера и др.), а также армянских и грузинских авторов - И. Чавчавадзе, Д. Т. Эристави, Г. Агаяна. Своей литературной направленностью “Кешкюль” взял на себя важную функцию в национальном пробуждении: это издание публиковало “классическое” литературное наследие вместе с современными произведениями и стремилось к тому, чтобы произведения эти получили распространение и за пределами региона. В своих эссе такие авторы, как Ф. Кочарли, Мамедага Шахтахтинский, А. Гаибов и другие критически рассматривали “собственное” и “чужое” культурные наследия, сталкиваясь при этом с сильным протестом. Однако лишь при доступности произведений европейских авторов на национальном языке появилась возможность составить о них самостоятельное мнение и как-то соотнести себя с ними. Заслуга газеты не в последнюю очередь состоит и в том, что она впервые поставила во главу угла “азербайджанский аспект”: например, в 1891 году в “Кешкюль” было опубликовано фиктивное интервью М. Султанова с неким южнокавказским мусульманином, в котором настолько ярко отражается духовная ситуация с личной и коллективной идентичностью, что мы его процитируем здесь полностью:

“Вопрос: Какой ты национальности (миллет)?
Ответ: Я мусульманин, тюрк (турок).
Вопрос: Турок-осман?
Ответ: Нет, я байчанлы.
Вопрос: Где находится страна, в которой живут байчанлы?
Ответ: Я могу сказать примерно так, что по одну сторону Аракса живут азери, а по другую - байчанлы. А вместе все называется азербайджани. Но по отдельности мы - байчанлы.
Вопрос: Но ты говоришь по-тюркски, значит, ты турок (тюрк).
Ответ: Это невозможно точно описать словами. Я - тюрк (турок) и одновременно - байчанлы.
Вопрос: Если вы считаете себя тюрками-байчанлы, почему вы не устраните это противоречие, называя себя просто азербайджанскими тюрками?”

В результате постановки вопроса об идентичности в плане “азербайджанский” и/или “турецкий-тюркский”, по крайней мере, с 1890-х годов было подорвано первичное исламское восприятие мусульманской интеллигенцией “своих” и “чужих”. Молодое поколение мусульманской элиты, которое начало свой трудовой путь в конце XIX столетия, принесло с собой новое самосознание и стало принципиально по-новому в различных вариантах (азербайджанско-иранский, османско-тюркский и т. д.) формулировать азербайджанскую идентичность и пытаться реализовывать её в политике. К сожалению, проследить ход дальнейшего обсуждения этого вопроса на основе прессы на национальном языке невозможно, поскольку после закрытия “Кешкюль” новая азербайджанская газета появилась лишь в 1903 году.
Наряду с тифлисской газетой “Кавказ” важнейшую роль в развитии публицистической деятельности представителей образованных слоёв мусульманского общества, прежде всего в Бакинской и Елизаветпольской губерниях, несомненно, играла газета “Каспий”, издававшаяся в Баку и регулярно выходившая с момента своего появления. Эта газета сначала выходила дважды в неделю, с июля 1881 года - трижды, а с 1884 года стала ежедневной. Редакторами газеты в разное время были В. Кузьмин, Е. Старцев, П. Гордиевский, А. Топчибашев (24 июня 1898 - 1906 редактор, сотрудник), Г. Меликов, А. Гусейнзаде и А. Вайнберг. После того как крупный предприниматель З. А. Тагиев в 1895 году за 57 000 рублей фактически приобрел типографию и газету “Каспий”, в 1898 году они переместились в один из его домов. С приходом на пост редактора Алимардана Топчибашева местные авторы получили бoльшие возможности публиковать свои статьи. С этого момента газета, несмотря на то, что она продолжала издаваться на русском языке, может считаться азербайджанской. З. А. Тагиев также финансировал газету “Хейат”, выходившую в 1905/06 годах, которая при издателе А. Топчибашеве и таких редакторах, как А. Агаев и А. Гусейнзаде стала рупором азербайджанской интеллигенции во время революционных событий тех лет. Несмотря на то, что изначально газета была ориентирована на важные политические и, прежде всего, экономические события, в ней постоянно поднимались и темы, связанные с историей и литературой. Значительная сеть корреспондентов поставляла информацию из различных городов южнокавказских губерний и из-за границы, а в виде обзоров печати публиковалась и комментировалась информация из других частей Российской империи и со всего мира. С 1902 года в здании редакции работал читальный зал, где можно было ознакомиться не только с самой газетой, но и с другими периодическими изданиями и книгами.